EL RINCÓN DE ANAHÍ

Tecnología y Cultura

Rodolfo Kusch*

Img: grabado en blanco y negro de Carlos Patricio González de la serie dedicada al pensamiento de Rodolfo Kusch (aquí tomada de la web de El Ortiba)

[...]

Ahora bien... iniciemos una demostración por el absurdo. Partamos entonces de la tesis de que América no tolera una tecnología y que aquí naufragan todas las presuntas universalidades que solemos manejar. Y hagamos así porque entonces es probable que logremos profundizar el problema.

Ante todo, lo que se cree que hay que decir sobre el tema, suele darse en un plano excesivamente consciente. Desde la época del Descubrimiento, hasta la fecha, los procedimientos que se basaban en lo que lúcida y conscientemente se debía decir y hacer no tuvo resultados. El obstáculo parece radicar en la peculiaridad de nuestra América. Es claro que algo debe ocurrir cuando España no logra españolizar totalmente a América, ni la Iglesia pudo cristianizarla, ni la burguesía europea y norteamericana pudo convertirla totalmente en un mercado de consumo, ni las doctrinas revolucionarias, marxistas o fascistas pudieron encontrar campo propicio, y por consiguiente la tecnología, por más bien intencionada que sea, podrá imponerse totalmente, sino con violencia, y no con la euforia de la coincidencia.

Supongamos también que quién diga lo contrario, lo hará porque no conoce a América y porque la ve como una tierra de nadie donde todo lo podemos introducir, desde planes de educación, hasta programs marxistas, dsde máquinas hasta la vestimenta patentada en el extranjero.

A esto podemos agregar una tesis social, y es que creemos que podemos hacer cualquier cosa en América, porque pertenecemos a una clase media, muy pequeña aunque muy heroica, formada a la occidental, y que se refugia en las plantas urbanas para defender su tesis. Occidente nos provee para ello de un material ponderado y consciente, desde la lógica matemática hasta los programas de desarrollo.

Por esta vía del absurdo incluso podemos utilizar la jerga de los fisicalistas, y pensar que existe una intersubjetividad popular que se contradice con la nuestra. Esto va a la segregación muy clara entre las clases medias y las populares. Y pensemos lo que esto significa. Si lo que afirma Popper sobre la intersubjetividad como condición de la ciencia fuera cierto, podríamos sospechar incluso un nuevo ordenamiento de la ciencia.

Ciencia, según Ernest Nagel, no es más que "una empresa humana compleja que, por medio de métodos fidedignos, se aplica a la obtención de cuerpos de conocimientos formulados", pero nada más. Y un ámbito cultural difiere de otro porque el código que usa puede ser diferente y cada código puede dar una distinta ciencia.

Y para continuar con esta demostración por el absurdo deberíamos adoptar como principio metodológico el concepto de cultura. América se resiste por motivos culturales a cualquier presión de otras culturas porque tiene implícita una cultura propia. Por este lado, el absurdo se nos agrava.

Es que una tecnología no puede darse sino como apéndice de una cultura. Si consideramos la técnica para fabricar un arco y una flecha, hacemos una abstracción porque la sacamos de la cultura que los fabrica. No cualquier cultura fabricaba arcos y flechas porque para hacerlo necesitaba determinadas pautas culturales que la llevaban a fabricarlos, de tal modo que si las pautas eran diferentes hacían un búmerang o un hacha de piedra.

La tecnología está entonces condicionada por el horizonte cultural en donde se produce. Uno necesita una máquina para una determinada finalidad que se relaciona con el lugar, el tiempo y las necesidades de una determinada comunidad. Eso es lo natural. Es difícil concebir una tecnología que crea máquinas universalmente, al margen de una utilidad contingente y manifiesta. De modo que a la defensa de la tecnología habría que restarle el margen de universalidad un poco mítica con que la utilizamos.

Y hay más. La creación del utensilio tampoco es exclusivamente contingente y episódica, sino que es la consecuencia de una necesidad profunda que se instaura por un proceso de gestación cultural. En este sentido la gestación de una máquina y la de una obra de arte participan ambas de las mismas características.

Habíamos supuesto que la tecnología está vinculada a un lugar determinado. No podemos separar del lugar y del tiempo exacto a la tecnología. Diríamos que no hay tecnología sin ecología cultural perfectamente determinada, porque no haríamos un puente donde las condiciones ni las necesidades no estén dadas.

[...]

No sería entonces muy paradójico pensar que la ciencia se halla también condicionada por una cierta ecología cultural. Esta es una idea común para el historiador de la cultura y también para el filósofo de la historia.

Por vía del absurdo hemos llegado al punto en que tenemos que afirmar que la cultura es prioritaria, y que ella engendra su tecnología. Y que esta tecnología que usufructuamos no es nuestra. Son objetos más que técnica lo que importamos. Pero, ¿qué pasa con nuestra cultura? Si nuestra tecnología responde a una ecología ajena a nosotros, lo mismo pasa con nuestra cultura. [...] Pero aún así cabe pensar que el problema argentino es de nuestro suelo y no creo que las soluciones vengan totalmente de afuera. Por la misma razón que no puede venir de afuera todo lo referentea la tecnología. Com ambas importaciones fomentamos la segregación y la incoherencia social y, por consiguiente, la falta de una base sólida del país. La ausencia de una cultura manifiesta y de una tecnología constituyen la paradoja del país.

[...]

* en Geocultura del hombre americano (III.Ontología Cultural), Obras Completas, Tº III, Fundación Ross, Rosario, 2000.

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Del trabajo vivo

Lo que aquí posteo es un fragmento extraído del excelente escrito - entre otros motivos, por claro y abarcador - elaborado por Juan José Bautista S. respecto del itinerario intelectual del filósofo de la liberación, Enrique Dussel, y de su filosofía «pensada desde» América Latina.
En este extracto, hace referencia a la lectura del filósofo sobre la categoría de "trabajo vivo" en Marx.

¿Qué significa pensar desde* América Latina?

Juan José Bautista S. (Jun. 2005)

2. De las dificultades

Segunda dificultad

Cuando un pensador piensa de cara y de frente a la realidad, siempre dialoga con los grandes pensadores, siempre los tiene como interlocutores a partir de los cuales se construye y se afinan categorías para expresar del mejor modo posible, categorialmente hablando, a la realidad que se está pensando, que en este caso era la miseria del “pueblo” latinoamericano. Y como el ambiente de la intelectualidad mexicana era bastante marxiano, Dussel se puso a estudiar a Marx y no a los comentadores de moda, o lectores de Marx que en ese entonces abundaban, porque cuando uno va a dialogar con un pensador, lo hace desde su obra y no desde lo que se dice acerca de él. Entonces empezó la larga y paciente lectura y estudio de más de diez años de toda la obra de Marx, no solo de lo que había sido publicado en alemán, sino también de lo inédito ¹⁹, algo que nunca antes se había hecho. Y entonces con lo que se encontró Dussel, fue con un Marx radicalmente crítico de la modernidad, o sea del capitalismo, pero también anticipadamente del socialismo real (ambos como proyectos pertinentes a la modernidad europeo-occidental), porque las preguntas, o los problemas reales “desde” los que Dussel leía a Marx, no eran los mismos problemas que subyacían a las obras de los marxistas contemporáneos. Esto es, el Marx de Dussel, no es el mismo Marx del marxismo occidental, ni mucho menos del marxismo estándar, es decir, que cuando uno se enfrenta a la obra de Dussel y le atribuye a ésta el presupuesto del marxismo común o estándar ²⁰, de seguro que tendrá muchos problemas de comprensión, porque en general se podría decir que la izquierda europeo-occidental asumió Marx de tal modo que ya no le permite cuestionar a la modernidad y por eso lo abandonaron. Esto es, -y es la opinión común- el Marx de la modernidad ya ha sido superado, o en todo caso Marx se equivocó en su diagnóstico del derrumbe del capitalismo y por eso puede sencillamente ser abandonado. En cambio lo que Dussel descubre es que Marx es crítico de toda forma de capital sea liberal o neoliberal y que mientras existan relaciones de producción económicas cuya producción de riqueza ²¹ implique la producción de miseria, Marx sigue siendo pertinente, porque la obra de Marx permite entender justamente este fenómeno, el de la producción a escala mundial de la miseria, o si se quiere de la pobreza y como el fenómeno de la miseria del pauper latinoamericano es muy evidente en América Latina, entonces Marx sigue siendo pertinente ²² y que quien quiera entender este fenómeno, no puede prescindir de Marx, a no ser que en última instancia esté de acuerdo con el capital y el proyecto moderno o posmoderno ²³.
Uno de los grandes descubrimientos que hace Dussel es mostrar que Marx hace una explícita distinción entre “trabajo vivo” y “trabajo objetivado”. “De ella se deducen todas las demás distinciones. Una de ellas, quizá la más esencial conclusión práctico política o económica de Marx, porque aquí se originan las restantes, es el enunciado práctico siguiente: el trabajo vivo no tiene valor; la capacidad o fuerza de trabajo tiene valor… Según Marx, el trabajo es la “sustancia” o causa productora del valor. Más aún, el valor […] no es más que trabajo “vivo” objetivado; es decir, trabajo “hecho objeto”… Mientras que, y ésta es la primera deducción de la distinción esencial entre trabajo “vivo” y “objetivado”, la “capacidad” o “fuerza de trabajo” sí tiene valor, por cuanto puede reproducirse en el tiempo necesario exigido para producir tanto valor en el proceso productivo como el contenido en el salario… El trabajo vivo es así la “fuente” (más que “fundamento”) que “crea” (y el concepto de creación debe distinguirse de la mera “producción” desde el “fundamento” del capital) plusvalor (…) desde la nada del capital (es decir: desde ningún valor presupuesto). El “trabajo vivo” pone en la realidad valor que surge “desde más allá (trascentalidad, exterioridad, anterioridad) del “ser” del capital” ²⁴.