Lo que aquí posteo es un fragmento extraído del excelente escrito - entre otros motivos, por claro y abarcador - elaborado por Juan José Bautista S. respecto del itinerario intelectual del filósofo de la liberación, Enrique Dussel, y de su filosofía «pensada desde» América Latina.
En este extracto, hace referencia a la lectura del filósofo sobre la categoría de "trabajo vivo" en Marx.
En este extracto, hace referencia a la lectura del filósofo sobre la categoría de "trabajo vivo" en Marx.
¿Qué significa pensar desde* América Latina?
Juan José Bautista S. (Jun. 2005)
2. De las dificultades
Segunda dificultad
Cuando un pensador piensa de cara y de frente a la realidad, siempre dialoga con los grandes pensadores, siempre los tiene como interlocutores a partir de los cuales se construye y se afinan categorías para expresar del mejor modo posible, categorialmente hablando, a la realidad que se está pensando, que en este caso era la miseria del “pueblo” latinoamericano. Y como el ambiente de la intelectualidad mexicana era bastante marxiano, Dussel se puso a estudiar a Marx y no a los comentadores de moda, o lectores de Marx que en ese entonces abundaban, porque cuando uno va a dialogar con un pensador, lo hace desde su obra y no desde lo que se dice acerca de él. Entonces empezó la larga y paciente lectura y estudio de más de diez años de toda la obra de Marx, no solo de lo que había sido publicado en alemán, sino también de lo inédito 19, algo que nunca antes se había hecho. Y entonces con lo que se encontró Dussel, fue con un Marx radicalmente crítico de la modernidad, o sea del capitalismo, pero también anticipadamente del socialismo real (ambos como proyectos pertinentes a la modernidad europeo-occidental), porque las preguntas, o los problemas reales “desde” los que Dussel leía a Marx, no eran los mismos problemas que subyacían a las obras de los marxistas contemporáneos. Esto es, el Marx de Dussel, no es el mismo Marx del marxismo occidental, ni mucho menos del marxismo estándar, es decir, que cuando uno se enfrenta a la obra de Dussel y le atribuye a ésta el presupuesto del marxismo común o estándar 20, de seguro que tendrá muchos problemas de comprensión, porque en general se podría decir que la izquierda europeo-occidental asumió Marx de tal modo que ya no le permite cuestionar a la modernidad y por eso lo abandonaron. Esto es, -y es la opinión común- el Marx de la modernidad ya ha sido superado, o en todo caso Marx se equivocó en su diagnóstico del derrumbe del capitalismo y por eso puede sencillamente ser abandonado. En cambio lo que Dussel descubre es que Marx es crítico de toda forma de capital sea liberal o neoliberal y que mientras existan relaciones de producción económicas cuya producción de riqueza 21 implique la producción de miseria, Marx sigue siendo pertinente, porque la obra de Marx permite entender justamente este fenómeno, el de la producción a escala mundial de la miseria, o si se quiere de la pobreza y como el fenómeno de la miseria del pauper latinoamericano es muy evidente en América Latina, entonces Marx sigue siendo pertinente 22 y que quien quiera entender este fenómeno, no puede prescindir de Marx, a no ser que en última instancia esté de acuerdo con el capital y el proyecto moderno o posmoderno 23.
Uno de los grandes descubrimientos que hace Dussel es mostrar que Marx hace una explícita distinción entre “trabajo vivo” y “trabajo objetivado”. “De ella se deducen todas las demás distinciones. Una de ellas, quizá la más esencial conclusión práctico política o económica de Marx, porque aquí se originan las restantes, es el enunciado práctico siguiente: el trabajo vivo no tiene valor; la capacidad o fuerza de trabajo tiene valor… Según Marx, el trabajo es la “sustancia” o causa productora del valor. Más aún, el valor […] no es más que trabajo “vivo” objetivado; es decir, trabajo “hecho objeto”… Mientras que, y ésta es la primera deducción de la distinción esencial entre trabajo “vivo” y “objetivado”, la “capacidad” o “fuerza de trabajo” sí tiene valor, por cuanto puede reproducirse en el tiempo necesario exigido para producir tanto valor en el proceso productivo como el contenido en el salario… El trabajo vivo es así la “fuente” (más que “fundamento”) que “crea” (y el concepto de creación debe distinguirse de la mera “producción” desde el “fundamento” del capital) plusvalor (…) desde la nada del capital (es decir: desde ningún valor presupuesto). El “trabajo vivo” pone en la realidad valor que surge “desde más allá (trascentalidad, exterioridad, anterioridad) del “ser” del capital” 24.
Uno de los grandes descubrimientos que hace Dussel es mostrar que Marx hace una explícita distinción entre “trabajo vivo” y “trabajo objetivado”. “De ella se deducen todas las demás distinciones. Una de ellas, quizá la más esencial conclusión práctico política o económica de Marx, porque aquí se originan las restantes, es el enunciado práctico siguiente: el trabajo vivo no tiene valor; la capacidad o fuerza de trabajo tiene valor… Según Marx, el trabajo es la “sustancia” o causa productora del valor. Más aún, el valor […] no es más que trabajo “vivo” objetivado; es decir, trabajo “hecho objeto”… Mientras que, y ésta es la primera deducción de la distinción esencial entre trabajo “vivo” y “objetivado”, la “capacidad” o “fuerza de trabajo” sí tiene valor, por cuanto puede reproducirse en el tiempo necesario exigido para producir tanto valor en el proceso productivo como el contenido en el salario… El trabajo vivo es así la “fuente” (más que “fundamento”) que “crea” (y el concepto de creación debe distinguirse de la mera “producción” desde el “fundamento” del capital) plusvalor (…) desde la nada del capital (es decir: desde ningún valor presupuesto). El “trabajo vivo” pone en la realidad valor que surge “desde más allá (trascentalidad, exterioridad, anterioridad) del “ser” del capital” 24.
Así entonces Dussel puede afirmar que el “trabajo vivo” es el principio “meta-físico” real y crítico del capital como “totalidad”. Ahora bien, ¿por qué es importante destacar este descubrimiento? Para mostrar en última instancia la falacia del capital y de la modernidad, porque esta última necesitó sepultar a Marx para que no se viera y entendiera en aquello que consiste el salario impago, que es el momento de la creación del “plus”, que es a su vez el fundamento de la ganancia, porque al decir Dussel a partir de Marx que “el trabajo vivo no tiene valor”, lo que se está diciendo en última instancia es que el “trabajo vivo”, no tiene precio. No tiene precio quiere decir que es in-apreciable, in-finito, in-calculable, y por eso mismo im-pagable, es decir, no existe salario alguno que pueda pagar el trabajo vivo 25, porque lo que el trabajo vivo realiza en el momento de su actividad, es tiempo de vida transcurrida que nunca más ha de recuperar el trabajador en vida, por eso es in-calculable, es decir no se lo puede calcular, que quiere decir, no se puede cuantificar, determinar, o sea cosificar en una cantidad equis llamada salario. Es decir, el trabajo vivo es impagable porque es infinito, como condición de posibilidad de las finitudes, o sea de las obras. Por ello es que el trabajo vivo es la condición primera de cualquier forma de producción, no solo porque presupone la vida del trabajador, sino porque la vida de este, presupone la vida de la comunidad y la naturaleza como condición de posibilidad de la vida de la comunidad humana, al interior de la cual es y existe el posible trabajador vivo.
Pero por otro lado, tampoco se puede pagar, o sea calcular la riqueza que produce la naturaleza, la cual como riqueza no existe sino es a partir del trabajo vivo. El misterio de la riqueza que produce la modernidad se funda precisamente en este doble ocultamiento, es decir en hacer creer que el trabajo vivo es calculable o sea pagable y por eso el salario sería justo, y que la naturaleza concebida como objeto, también es cuantificable. Por ello es que es fundamental el desarrollo del concepto de trabajo vivo desde el Marx de Dussel, para cuestionar y desfondar en regla las pretensiones morales de bondad o de justicia de la modernidad-posmodernidad y que quien no tenga esta claridad, estaría cayendo en cierta ingenuidad a la hora de intentar hacer una crítica en regla del discurso de la modernidad neoliberal. Por ello es que la segunda parte de la nueva Ética de la liberación empieza en este momento, el de la materialidad negada del pauper que ha producido la Globalization moderna-posmoderna. En realidad, cualquier intento serio de crítica del sistema mundo moderno que no empiece por el principio material crítico, está en riesgo de convertirse en una crítica pertinente al sistema y así de convertirse en una crítica óntica, o sea parcial y superficial.
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Dicho de otro modo, cuando uno se aproxima a la obra de Dussel y se enfrenta con el Marx de Dussel y lo trata de entender desde la perspectiva del marxismo estándar u occidental, pues no lo va a entender, o lo va a desechar, no necesariamente porque sea otro Marx (lo cual es cierto en parte) sino porque entender al Marx de Dussel implica entender previa o paralelamente el marco categorial con el que se está enfrentando a Marx y así tenemos entonces que el Marx de Dussel no es el auténtico Marx o el original, o el auténticamente puro y virginal, sino un Marx renovado y repensado y, en cierto sentido «desarrollado» a partir de los problemas que el presente plantea al pensar, pero también respetando el sentido con el que Marx había producido toda su obra, que en última instancia se podría reducir a una pregunta: ¿por qué Marx critica y cuestiona al capital? Básicamente porque destruye sistemáticamente las dos únicas fuentes desde donde se puede producir riqueza, que son: el trabajo humano (vivo) y la naturaleza; esto es, porque destruye sistemáticamente y a una velocidad vertiginosa (por la industrialización y la automatización), todo tipo de relaciones humanas intersubjetivas (cualitativas) que la humanidad ha producido, para hacerlas funcionar de acuerdo a la lógica del capital (que privilegia sólo la dimensión cuantitativa, o sea calculable).
Justamente por ello Dussel termina su trilogía afirmando algo insólito para el marxismo contemporáneo, que “El Capital” de Marx, es una ética. Porque para Dussel la ética no es moral, en este preciso sentido es que no es óntica o sea valórica, pero tampoco es una ética ontológica, sino que la ética, porque es trans-ontológica, es “crítica” de toda ontología o proceso de ontologización, en el sentido de totalización. Así tenemos pues que “El Capital” de Marx es una ética para Dussel, porque es crítica radical del mercado moderno, y del proceso de ontologización del capital, por eso mismo sigue siendo vigente. Y seguirá siéndolo mientras haya alguien que quiera cuestionar el constante proceso de acumulación de capital a escala mundial, lo que implica el constante incremento de miseria a nivel planetario, lo cual implica a su vez la explotación y destrucción sistemática de la naturaleza, la cual es finita, al igual que la fuerza de trabajo. El capital neoliberal concibe a estas dos fuentes como infinitas, por eso no entiende el proceso de destrucción de estas dos únicas fuentes desde donde se puede extraer riqueza, que son finitas, como todo lo que existe debajo del cielo.
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Creo que sobra decir que este Marx no tuvo casi ninguna recepción en América Latina. ¿Será que la izquierda ya no tiene capacidad de renovar sus marcos categoriales? 28
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Tercera dificultad
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Las éticas filosóficas más de moda, las standars y aún las que tienen algún sentido crítico, con pretensión de ser post-convencionales, son éticas de minorías (claro que de minorías hegemónicas, dominantes, las que tienen los recursos, la palabra, los argumentos, el capital, los ejércitos) que frecuentemente pueden cínicamente ignorar a las víctimas, a los dominados y afectados-excluidos de las «mesas de negociaciones» del sistema vigente, de las comunidades de comunicación dominantes; víctimas sin derechos humanos promulgados, no advertidos por los ethos de autenticidad y bajo el impacto de la coacción legal” 39. Y así la elaboración de esta nueva ética mostró la pertinencia y la necesidad de ser dividida en dos partes, la ontológica y la propiamente crítica o ética, pero a su vez mostrada ella de modo multifundacional, de ahí que cada parte tenga tres principios equivalentes, el material, el formal y el de factibilidad. Todo ello precedido por una introducción histórica sin la cual no se podría entender en qué consiste un pensar más allá de la racionalidad heleno-euro-americano-céntrica. Sin embargo, la ética-crítica propiamente dicha como una ética de la vida, empieza en la segunda parte, porque en ésta lo que se muestra es cómo surgen las víctimas de modo no intencional, desde una «pretensión» del «bien» o de la «bondad» del sistema vigente. Sólo entonces, “desde éstas víctimas, la verdad comienza a descubrirse como la no-verdad, lo válido como lo no-válido, lo factible como lo no-eficaz, y lo «bueno» puede ser interpretado como lo «malo». El juzgar el sistema de eticidad (el «bien») vigente como el «mal», lo «malo» o la «maldad» -como el «Mal absoluto (als absolute Böse)» diría Adorno- aparece así como el momento negativo del ejercicio de la razón ético-crítica” 40.
Dicho de otro modo, si no se tiene en cuenta, o si no se conoce en aquello que consiste el giro pragmático apeliano y el “principio vida” como producción, reproducción y desarrollo de la vida humana hinkelarmiano, desde la cual tiene sentido cualquier intento de pretensión con sentido, mediado a su vez con la “materialidad” 41 de la corporalidad viviente del sujeto como trabajo vivo (lebendige Arbeit) de Marx, está difícil entender la nueva ética de la liberación, la cual supuso cuatro largos años de pesada redacción en la cual se hizo un diálogo y una digestión de casi toda la producción filosófica contemporánea 42. Esta nueva ética presupone este enorme trabajo y por eso a veces tengo mis temores de que le pase algo similar a la primera ética, no tanto por el pensar euro-norteamericano, el cual está acostumbrado a mirarse solamente a sí mismo como si fuese lo único filosófico que existe en el universo todo, sino por la ciencia social y la filosofía latinoamericana y de tercer mundo, los que están acostumbrados a valorar más lo que se produce en el centro que en la periferia.
Pero eso no es lo más grave, la intelectualidad latinoamericana de izquierda en general, en el fondo había sido anarquista y ahora se ha vuelto posmoderna, esto quiere decir que se ha vuelto relativista. Casi sin mucha discusión ha asumido el discurso posmoderno y lo ha subjetivado de tal manera que ahora se ha afincado en el refugio de la diferencia, la alteridad (o alternidad) y el pensamiento débil. Al igual que Europa y Norteamérica, ya no cree en fundamentaciones, mucho menos últimas, cree que todo es relativo, que todo es discurso, cuestión de opinión y que por eso no tiene sentido tener pretensión de verdad universal, es decir, le ha creído ingenuamente a la modernidad y a la posmodernidad, porque cree que este mundo ya no se puede cambiar y por eso no ya no intenta nada nuevo, ha envejecido a destiempo. Por seguirle ingenuamente al discurso moderno-posmoderno se ha perdido en el laberinto esteticista propio del remolino neoliberal y ya no ve más allá de sus narices, por eso ya no intenta hacer ni ciencia ni filosofía, se contenta con el ensayo y la literatura. Los cientistas ahora se llaman analistas, y se preocupan más de estar al tanto de lo último que se ha publicado, que de pensar la realidad.Se han vuelto lectores y por eso ya no piensan la realidad. Todo lo juzgan a partir de tal o cual teoría, la realidad casi ya no cuenta, se está difuminando.En un contexto como este, pensar con rigor la posibilidad de una política futura que sea capaz de pensar la política desde más allá de la concepción moderna de la política parece un intento o muy soberbio, o muy ingenuo, o imposible. Pues si, parece que estos tiempos son de tal gravedad que a cada momento hay que intentar lo aparentemente imposible.
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* El pensar «desde», es lo propio del logos cuando ejerce el pensar, esto es cuando quiere meditar profundamente acerca del por qué de algo, por ello parte de la pre-eminencia de la realidad como complejidad más allá de cualquier sistema teórico. En cambio el pensamiento «para» ya no es lo propio del pensar, porque supone la relación sujeto-objeto propia de la modernidad. El sujeto piensa «para» el objeto, porque para el sujeto el objeto por principio no piensa. El pensamiento moderno-occidental se ha constituido en un pensamiento «para», porque se piensa a sí mismo como “sujeto” capaz de ponerse en el lugar de la humanidad toda, a la cual ha constituido en objeto. De ahí que el pensamiento «desde» suponga la incorporación plena de la relación categorial sujeto-sujeto, la cual a su vez supone la incorporación categorial del principio «reconocimiento» de la víctima como corporalidad negada, que supone a su vez el reconocimiento del principio «liberación» como intencionalidad ético-crítica de toda dominación sistémica. Solamente desde el presupuesto del «pensar desde» se puede pensar en la posibilidad de «pensar con», porque primero hay que desprejuiciarse desde la realidad del otro, para entonces recién poder dialogar y pensar «con el otro».
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19 Baste recordar que hasta fines de los 80’s, recién se habían publicado en alemán sólo la mitad de toda la obra manuscrita de Marx. “Yo he trabajado Marx en sus cuatro redacciones de El Capital (la segunda, tercera y parte de la cuarta redacción, están inéditas, están en los archivos de Ámsterdam) y me tuve que meter en los archivos y estudiar inéditos de Marx. Ustedes dirán ¿cómo?, ¿tiene Marx inéditos? El 50 % de Marx nunca se ha publicado, ni en alemán. ¿Por qué?, si todo Marx se podría editar con menos del valor de un avión a reacción. Porque la Unión Soviética no quiso publicar Marx. Porque si se leía seriamente a Marx, el estalinismo caía hecho pedazos (vean cómo son las cosas); todavía hoy está inédito el tercer tomo de El Capital”. Cfr. Dussel, Enrique. Marx y la modernidad. Manuscrito de próxima publicación. O sea que el marxismo occidental de fines del siglo XIX y XX sólo conoció una parte de la obra total del Marx y partir de esa parte, interpretó todo Marx. Ver también. Dussel, Enrique. El último Marx (1863 – 1882) y la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. 1990.
20 El que supuestamente fue superado porque no era científico, sino filosófico. O porque era economicista y por eso no tenía una política o porque lo que había anunciado como socialismo, había sido en el fondo otro totalitarismo, o que porque era materialista se había olvidado del individuo, etc.
21 The Wall Street Journal, acaba de informar que los millonarios en los EUA han crecido el 2004 en un 21%, con lo que ahora hay en los EUA “7.5 millones de hogares con valor neto de por lo menos 1.000.000 de dólares… EUA continúa encabezando al mundo en la creación de nuevos millonarios. El número de hogares estadounidenses con bienes líquidos de 20 millones de dólares o más se está incrementando en 3.000 hogares al año, según uno de los estudios… (en el 2004) Los más ricos fueron quienes más prosperaron; el número de hogares con valor neto de 5 millones de dólares o más se incrementó 38%…(la revista) Forbes informó hace unos meses que el número de multimillonarios (con una fortuna de más de mil millones) llegó a 691, un incremento de 17% en relación con el año anterior”. Cfr. Más millonarios y más gente en la pobreza, el “milagro” estadounidense. Periódico La Jornada. México. 27-05-05. pág. 28. Paradójicamente, la revista Time informó hace unas semanas que casi la mitad de los habitantes del planeta son pobres: mil millones con ingresos de menos de un dólar por día al año. Pero paradójicamente también está aumentando poco a poco el número de pobres en los EUA.
22 A mediados de la década de los sesenta Habermas decía que: “En los países capitalistas avanzados, el nivel de vida –también en las amplias capas de la población- ha subido con todo tan lejos, que el interés por la emancipación de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en términos económicos. La alienación ha perdido su forma económicamente evidente”. Cfr. Habermas, Jurgen. Teoría y Praxis. Ed. Taurus. Madrid. 1989. Pág. 216. Es cierto que en Europa central la pobreza prácticamente había sido superada, pero no en América Latina, mucho menos en tercer mundo. Si Habermas hubiese sido un filósofo y pensador “universal” no se hubiese limitado solamente a pensar Europa o Alemania, sino que habría incluido en su tematización América Latina y tercer mundo y entonces no habría abandonado a Marx. Pero como es sólo un pensador “europeo-continental”, por eso en su pensar no está incluido lo que no es primer mundo. De ahí que su filosofía sea sólo regional, particular y no universal.
23 Es interesante observar cómo muchos intelectuales de izquierda cuando escuchan reclamos políticos de autonomía de los pueblos originarios, lanzan gritos desesperados al cielo denunciando a estos movimientos como “fundamentalismos” indigenistas, por querer ingenuamente volver al pasado. Pareciera que estos intelectuales se han acomodado tan bien a la modernidad, que no quieren soltarla, ni perderla, por eso están en contra del pasado.
24 Dussel, Enrique. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. 1990. pp. 334-337.
25 Levinas muestra esto mismo de otro modo en su libro Cuatro lecturas talmúdicas. (Ed. Río Piedras. Barcelona. 1992). Cuando a propósito de unas reflexiones talmúdicas de la tradición judía muestra por qué no existe riqueza alguna capaz de pagar el trabajo vivo de un ser humano vivo. Por ello es que desde el principio el salario es injusto, porque no equivale, ni puede compensar el tipo de trabajo o labor realizada, es decir no paga ni con toda la riqueza del mundo, lo que pretende pagar, por eso el beneficiario es siempre deudor del trabajador, éste en última instancia nos hace un favor con su trabajo, porque nos da algo que no hemos hecho, y que por eso no tenemos. De ahí que por principio el «salario justo» no existe, su principio falaz es totalmente encubridor de este acto injusto, porque nunca pagará justamente lo que pretende pagar. Así el gran capital después de no pagar lo que es impagable, roba además sistemáticamente el “plus”. En este hecho radica la posibilidad de acumulación permanente de riqueza por el gran capital y la permanente acumulación de miseria del “pauper”, de quien tiene sólo su fuerza de trabajo para poder vivir. Por ello, en última instancia el problema de la deuda externa, por principio es éticamente perverso, porque pretende querer cobrarle al “pauper” lo que sistemáticamente se le ha robado en décadas y siglos, primero por la violencia, y ahora de modo legal, por las leyes del mercado.
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28 Terry Pinkard en su imponente biografía sobre Hegel dice en la introducción que el siglo XX no entendió a Hegel, que la recepción de su obra fue muy superficial, porque fue hecha a partir de manuales de difusión muy escolares. Recientes especialistas de la obra de Kant están afirmando algo similar, que el siglo XIX y mediados del siglo XX, no habían entendido a Kant ¿No le habrá sucedido algo similar a Marx, y que por eso recién estamos por descubrir en este siglo a Marx, más allá de los prejuicios modernos y de los manuales marxistas?
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39 Dussel, Enrique. Ética de la liberación. En la edad de la globalización y la exclusión. Ed. Trotta. Madrid. 1998. pp. 15-16
40 Dussel, Enrique. Ética de la liberación… pág. 297
41 Este concepto de materialidad que procede de Marx, no tiene nada que ver con el materialismo del materialismo histórico y dialéctico, por ello la tan insistida distinción de Dussel entre las palabras alemanas Material y Materiell. Lo que el materialismo traduce como materia en el sentido de cosa, o de materia física, en alemán es Materiell, en cambio Marx utiliza la palabra Material, para referirse a “contenido”. Por ello es que la materialidad de la que se habla en esta ética de la liberación, es “la materialidad de la corporalidad viviente” del sujeto humano, en este caso de la víctima, desde donde se puede cuestionar con sentido el sistema de la dominación moderna. “El «materialismo» de Marx, obviamente, es Material (con “a”), ya que su problemática es la de una ética de contenido, y no del «materialismo dialéctico» de la naturaleza (de Engels, o del estalinismo posterior), al que nunca nombró así ni dedicó página alguna significativa”. Cfr. Dussel, Enrique. Ética de la liberación… pág. 622
42 Testigos de todo este período de intenso debate con la filosofía contemporánea, son por ejemplo: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. Ed. Universidad de Guadalajara. 1993. La Ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo. Ed. UAEM. Méx. 1998, aparte de muchos artículos aparecidos en varias revistas especializadas y en varios idiomas.
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19 Baste recordar que hasta fines de los 80’s, recién se habían publicado en alemán sólo la mitad de toda la obra manuscrita de Marx. “Yo he trabajado Marx en sus cuatro redacciones de El Capital (la segunda, tercera y parte de la cuarta redacción, están inéditas, están en los archivos de Ámsterdam) y me tuve que meter en los archivos y estudiar inéditos de Marx. Ustedes dirán ¿cómo?, ¿tiene Marx inéditos? El 50 % de Marx nunca se ha publicado, ni en alemán. ¿Por qué?, si todo Marx se podría editar con menos del valor de un avión a reacción. Porque la Unión Soviética no quiso publicar Marx. Porque si se leía seriamente a Marx, el estalinismo caía hecho pedazos (vean cómo son las cosas); todavía hoy está inédito el tercer tomo de El Capital”. Cfr. Dussel, Enrique. Marx y la modernidad. Manuscrito de próxima publicación. O sea que el marxismo occidental de fines del siglo XIX y XX sólo conoció una parte de la obra total del Marx y partir de esa parte, interpretó todo Marx. Ver también. Dussel, Enrique. El último Marx (1863 – 1882) y la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. 1990.
20 El que supuestamente fue superado porque no era científico, sino filosófico. O porque era economicista y por eso no tenía una política o porque lo que había anunciado como socialismo, había sido en el fondo otro totalitarismo, o que porque era materialista se había olvidado del individuo, etc.
21 The Wall Street Journal, acaba de informar que los millonarios en los EUA han crecido el 2004 en un 21%, con lo que ahora hay en los EUA “7.5 millones de hogares con valor neto de por lo menos 1.000.000 de dólares… EUA continúa encabezando al mundo en la creación de nuevos millonarios. El número de hogares estadounidenses con bienes líquidos de 20 millones de dólares o más se está incrementando en 3.000 hogares al año, según uno de los estudios… (en el 2004) Los más ricos fueron quienes más prosperaron; el número de hogares con valor neto de 5 millones de dólares o más se incrementó 38%…(la revista) Forbes informó hace unos meses que el número de multimillonarios (con una fortuna de más de mil millones) llegó a 691, un incremento de 17% en relación con el año anterior”. Cfr. Más millonarios y más gente en la pobreza, el “milagro” estadounidense. Periódico La Jornada. México. 27-05-05. pág. 28. Paradójicamente, la revista Time informó hace unas semanas que casi la mitad de los habitantes del planeta son pobres: mil millones con ingresos de menos de un dólar por día al año. Pero paradójicamente también está aumentando poco a poco el número de pobres en los EUA.
22 A mediados de la década de los sesenta Habermas decía que: “En los países capitalistas avanzados, el nivel de vida –también en las amplias capas de la población- ha subido con todo tan lejos, que el interés por la emancipación de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en términos económicos. La alienación ha perdido su forma económicamente evidente”. Cfr. Habermas, Jurgen. Teoría y Praxis. Ed. Taurus. Madrid. 1989. Pág. 216. Es cierto que en Europa central la pobreza prácticamente había sido superada, pero no en América Latina, mucho menos en tercer mundo. Si Habermas hubiese sido un filósofo y pensador “universal” no se hubiese limitado solamente a pensar Europa o Alemania, sino que habría incluido en su tematización América Latina y tercer mundo y entonces no habría abandonado a Marx. Pero como es sólo un pensador “europeo-continental”, por eso en su pensar no está incluido lo que no es primer mundo. De ahí que su filosofía sea sólo regional, particular y no universal.
23 Es interesante observar cómo muchos intelectuales de izquierda cuando escuchan reclamos políticos de autonomía de los pueblos originarios, lanzan gritos desesperados al cielo denunciando a estos movimientos como “fundamentalismos” indigenistas, por querer ingenuamente volver al pasado. Pareciera que estos intelectuales se han acomodado tan bien a la modernidad, que no quieren soltarla, ni perderla, por eso están en contra del pasado.
24 Dussel, Enrique. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. 1990. pp. 334-337.
25 Levinas muestra esto mismo de otro modo en su libro Cuatro lecturas talmúdicas. (Ed. Río Piedras. Barcelona. 1992). Cuando a propósito de unas reflexiones talmúdicas de la tradición judía muestra por qué no existe riqueza alguna capaz de pagar el trabajo vivo de un ser humano vivo. Por ello es que desde el principio el salario es injusto, porque no equivale, ni puede compensar el tipo de trabajo o labor realizada, es decir no paga ni con toda la riqueza del mundo, lo que pretende pagar, por eso el beneficiario es siempre deudor del trabajador, éste en última instancia nos hace un favor con su trabajo, porque nos da algo que no hemos hecho, y que por eso no tenemos. De ahí que por principio el «salario justo» no existe, su principio falaz es totalmente encubridor de este acto injusto, porque nunca pagará justamente lo que pretende pagar. Así el gran capital después de no pagar lo que es impagable, roba además sistemáticamente el “plus”. En este hecho radica la posibilidad de acumulación permanente de riqueza por el gran capital y la permanente acumulación de miseria del “pauper”, de quien tiene sólo su fuerza de trabajo para poder vivir. Por ello, en última instancia el problema de la deuda externa, por principio es éticamente perverso, porque pretende querer cobrarle al “pauper” lo que sistemáticamente se le ha robado en décadas y siglos, primero por la violencia, y ahora de modo legal, por las leyes del mercado.
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28 Terry Pinkard en su imponente biografía sobre Hegel dice en la introducción que el siglo XX no entendió a Hegel, que la recepción de su obra fue muy superficial, porque fue hecha a partir de manuales de difusión muy escolares. Recientes especialistas de la obra de Kant están afirmando algo similar, que el siglo XIX y mediados del siglo XX, no habían entendido a Kant ¿No le habrá sucedido algo similar a Marx, y que por eso recién estamos por descubrir en este siglo a Marx, más allá de los prejuicios modernos y de los manuales marxistas?
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39 Dussel, Enrique. Ética de la liberación. En la edad de la globalización y la exclusión. Ed. Trotta. Madrid. 1998. pp. 15-16
40 Dussel, Enrique. Ética de la liberación… pág. 297
41 Este concepto de materialidad que procede de Marx, no tiene nada que ver con el materialismo del materialismo histórico y dialéctico, por ello la tan insistida distinción de Dussel entre las palabras alemanas Material y Materiell. Lo que el materialismo traduce como materia en el sentido de cosa, o de materia física, en alemán es Materiell, en cambio Marx utiliza la palabra Material, para referirse a “contenido”. Por ello es que la materialidad de la que se habla en esta ética de la liberación, es “la materialidad de la corporalidad viviente” del sujeto humano, en este caso de la víctima, desde donde se puede cuestionar con sentido el sistema de la dominación moderna. “El «materialismo» de Marx, obviamente, es Material (con “a”), ya que su problemática es la de una ética de contenido, y no del «materialismo dialéctico» de la naturaleza (de Engels, o del estalinismo posterior), al que nunca nombró así ni dedicó página alguna significativa”. Cfr. Dussel, Enrique. Ética de la liberación… pág. 622
42 Testigos de todo este período de intenso debate con la filosofía contemporánea, son por ejemplo: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. Ed. Universidad de Guadalajara. 1993. La Ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo. Ed. UAEM. Méx. 1998, aparte de muchos artículos aparecidos en varias revistas especializadas y en varios idiomas.
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Juan José Bautista nació en La Paz (Chuquiago Marca), Bolivia, el 27 de diciembre de 1958. Realizó estudios de sociología en Bolivia y de Filosofía (licenciatura y maestría) en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México. Actualmente cursa el doctorado en Estudios Latinoamericanos en la misma institución universitaria. En 1991 obtuvo el Postgrado en Ciencias Sociales en el Colegio de México con la tesis El problema del conocimiento en América Latina. Fue profesor de la maestría en Innovaciones Educativas de la Universidad La Salle entre el 1991 y año 2000. Dirigió el Seminario de Epistemología en el doctorado del Circulo Epistemológico de La Paz – Bolivia en el 2004. Dirigió el Seminario de investigaciones para la descolonización en la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia entre los años 2006 y 2007. Fue distinguido como primer “Amauta Honoris Causa” por la Universidad Indígena Ajlla Uta (Casa del Saber), de la Ciudad de El Alto, La Paz–Bolivia. Miembro fundador de la revista Autodeterminación. Es autor de Crítica de la Razón Boliviana (3ra. Ed.) y Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano.
Las notas numeradas corresponden al texto original, las imágenes son agregados míos
Juan José Bautista nació en La Paz (Chuquiago Marca), Bolivia, el 27 de diciembre de 1958. Realizó estudios de sociología en Bolivia y de Filosofía (licenciatura y maestría) en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México. Actualmente cursa el doctorado en Estudios Latinoamericanos en la misma institución universitaria. En 1991 obtuvo el Postgrado en Ciencias Sociales en el Colegio de México con la tesis El problema del conocimiento en América Latina. Fue profesor de la maestría en Innovaciones Educativas de la Universidad La Salle entre el 1991 y año 2000. Dirigió el Seminario de Epistemología en el doctorado del Circulo Epistemológico de La Paz – Bolivia en el 2004. Dirigió el Seminario de investigaciones para la descolonización en la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia entre los años 2006 y 2007. Fue distinguido como primer “Amauta Honoris Causa” por la Universidad Indígena Ajlla Uta (Casa del Saber), de la Ciudad de El Alto, La Paz–Bolivia. Miembro fundador de la revista Autodeterminación. Es autor de Crítica de la Razón Boliviana (3ra. Ed.) y Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano.
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