«Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, en chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. Éramos charreteras de togas, en países que venían al mundo con alpargata en los pies, y la vincha en la cabeza.»
José Martí, El Congreso de Washington
José Martí, El Congreso de Washington
El «giro descolonizador» desde el pueblo y hacia la segunda emancipación
Enrique Dussel (Departamento de Filosofía, UAM–I)
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...Juan B. Justo, que mezclaba el biologismo spenceriano con Marx –cuya teoría del plusvalor era para Justo "una mera alegoría"−, escribía que: "el pueblo argentino no tiene glorias: la independencia fue una gloria burguesa, el pueblo no tuvo más parte en ella que servir a los designios de la clase privilegiada que dirigía el movimiento"8, indicaba claramente que la Primera Emancipación fue liderada por la oligarquía criolla, mientras que la segunda debería ser conducida por el pueblo mismo.
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Si J. Martí tuvo clara la nueva dominación que venía del Norte, de Estados Unidos, no tuvo todavía conciencia de lo que el capitalismo significaba, al no conocer suficientemente la obra de Marx. Por el contrario, José Carlos Mariátegui (1895–1930)16 * , autor de los Siete ensayos sobre la realidad peruana (Mariátegui, 1928), sabe lo que significa el capitalismo, pero al mismo tiempo descubre lo que constituye el problema central social peruano desde el punto de vista materialista crítico. Esta cuestión no puede decir relación necesaria a una “clase obrera” inexistente en Perú (donde no había comenzado todavía la revolución industrial, y la burguesía y la clase minera era minoritaria ante la clase terrateniente gamonal). Mariátegui, desde un realismo crítico creativo, se compromete con una política que se despliega en torno al problema indígena, es decir, a lo popular propiamente latinoamericano en el Perú –en Rusia hubiera sido solucionar “el problema campesino”, que Lenin nunca pudo resolver−. Sus reflexiones sobre el indigenismo permitieron a los dogmáticos marxistas de su época el considerarlo un populista. Por desgracia, los partidos comunistas fundados en América Latina desde 1919 eran cabalmente eurocéntricos. Por ello, para Mariátegui, el marxismo no era la mera aplicación de categorías abstractas a una realidad concreta histórica, sino al revés. Era la reconstrucción de las categorías necesarias desde dicha realidad concreta:
Para Mariátegui, el Perú era un país sumamente conservador que había soportado cuatro siglos de explotación de los indígenas del Imperio inka (que, por su parte, fue un sistema socialista a tenerse en cuenta). La conquista consistió en un proceso genocida del que el Perú nunca se ha levantado. La época colonial, que es interpretada por Mariátegui como el de un régimen feudal (que Sergio Bagú ha demostrado no lo fue históricamente), estructuró un sistema económico–político que dio la espalda al pueblo peruano, a las comunidades indígenas. Lo mismo puede decirse de la independencia y la república:
El diagnóstico es claro; es crítico; es actual. Inaugura así el marxismo que se atiene a la realidad histórica. Por ello, entusiasmado por la obra de E. Valcárcel Tempestad en los Andes (es decir, el nacimiento del “indio nuevo”, acto de la historia), Mariátegui exclama:
Mariátegui sabe lo que significa incidir en el imaginario popular, en la narrativa histórica de la memoria de un pueblo, de sus luchas, de sus héroes, de sus esperanzas. La izquierda racionalista y dogmática desprecia ese imaginario (que siempre es narrativamente religioso, y que la sobreestimación de un cierto ateísmo negó abstractamente, ya que a ese imaginario hay que saberlo releer, reinterpretar, relanzar para transformar a los miembros de ese pueblo en actores, como “los esclavos que se liberan en Egipto”, metáfora exódica usada por Tupac Amaru, los emancipadores, Fidel Castro, los sandinistas, Rigoberta Menchú y tantos otros).
Por ello, como Martí, también Mariátegui nos habla de la “segunda independencia”:
Esa “segunda independencia” (que deseo denominar la “Segunda Emancipación”) no puede ser orientada por la burguesía criolla. Aquí Mariátegui es sumamente actual. En primer lugar, es siempre muy claro en juzgar negativamente el proceso de la “primera independencia” (y nos es muy útil porque en el 2010 deberemos reflexionar críticamente ante el segundo centenario de esa primera emancipación frustrada en gran parte); y, en segundo lugar, indica el criterio que permite discernir entre “populismo” y “lo popular”–criterio que, por ejemplo, E. Laclau no tiene−, y con ello la apunta la necesidad de que la “Segunda Emancipación” deberá ser popular (anticapitalista) o no será emancipación alguna..
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» Extracto de Enrique Dussel, El «giro descolonizador» desde el pueblo y hacia la segunda emancipación
* Las llamadas a pie de página se encuentran en el texto original (las imagenes y enlaces son agregados míos)
...Juan B. Justo, que mezclaba el biologismo spenceriano con Marx –cuya teoría del plusvalor era para Justo "una mera alegoría"−, escribía que: "el pueblo argentino no tiene glorias: la independencia fue una gloria burguesa, el pueblo no tuvo más parte en ella que servir a los designios de la clase privilegiada que dirigía el movimiento"8, indicaba claramente que la Primera Emancipación fue liderada por la oligarquía criolla, mientras que la segunda debería ser conducida por el pueblo mismo.
[...]
Si J. Martí tuvo clara la nueva dominación que venía del Norte, de Estados Unidos, no tuvo todavía conciencia de lo que el capitalismo significaba, al no conocer suficientemente la obra de Marx. Por el contrario, José Carlos Mariátegui (1895–1930)16 * , autor de los Siete ensayos sobre la realidad peruana (Mariátegui, 1928), sabe lo que significa el capitalismo, pero al mismo tiempo descubre lo que constituye el problema central social peruano desde el punto de vista materialista crítico. Esta cuestión no puede decir relación necesaria a una “clase obrera” inexistente en Perú (donde no había comenzado todavía la revolución industrial, y la burguesía y la clase minera era minoritaria ante la clase terrateniente gamonal). Mariátegui, desde un realismo crítico creativo, se compromete con una política que se despliega en torno al problema indígena, es decir, a lo popular propiamente latinoamericano en el Perú –en Rusia hubiera sido solucionar “el problema campesino”, que Lenin nunca pudo resolver−. Sus reflexiones sobre el indigenismo permitieron a los dogmáticos marxistas de su época el considerarlo un populista. Por desgracia, los partidos comunistas fundados en América Latina desde 1919 eran cabalmente eurocéntricos. Por ello, para Mariátegui, el marxismo no era la mera aplicación de categorías abstractas a una realidad concreta histórica, sino al revés. Era la reconstrucción de las categorías necesarias desde dicha realidad concreta:
"Y no se diga [...] que el marxismo como praxis se atiene actualmente a los datos y premisas de la economía estudiada y definida por Marx, porque las tesis y debates de todos sus congresos no son otra cosa que un continuo replanteamiento de los problemas económicos y políticos, conforme a los nuevos aspectos de la realidad”17.
Para Mariátegui, el Perú era un país sumamente conservador que había soportado cuatro siglos de explotación de los indígenas del Imperio inka (que, por su parte, fue un sistema socialista a tenerse en cuenta). La conquista consistió en un proceso genocida del que el Perú nunca se ha levantado. La época colonial, que es interpretada por Mariátegui como el de un régimen feudal (que Sergio Bagú ha demostrado no lo fue históricamente), estructuró un sistema económico–político que dio la espalda al pueblo peruano, a las comunidades indígenas. Lo mismo puede decirse de la independencia y la república:
"La independencia fue [... un] hecho político. Tampoco correspondió a una radical transformación de la estructura económica y social del Perú18. El advenimiento de la república no transforma la economía del país. Se produce un simple cambio de clase: al gobierno cortesano de la nobleza española, sucedió el gobierno de los terratenientes [...] y profesionales criollos. La aristocracia criolla empuña el poder, sin ningún concepto económico, sin ninguna visión política. Para los cuatro millones de indios, el movimiento de emancipación de la metrópoli pasa desapercibido. Su estado de servidumbre persiste desde la conquista hasta nuestros días"19.
El diagnóstico es claro; es crítico; es actual. Inaugura así el marxismo que se atiene a la realidad histórica. Por ello, entusiasmado por la obra de E. Valcárcel Tempestad en los Andes (es decir, el nacimiento del “indio nuevo”, acto de la historia), Mariátegui exclama:
"Tiene [la obra de Valcárcel] algo de evangelio y hasta algo de Apocalipsis. Es la obra de un creyente. Aquí no están precisamente los principios de la revolución que restituirá a la raza indígena su sitio en la historia nacional; pero aquí están sus mitos. Y desde que el alto espíritu de Jorge Sorel, reaccionando contra el mediocre positivismo de que estaban contagiados los socialistas de su tiempo [y del nuestro, agrego yo], descubrió el valor perenne del Mito20 en la formación de los grandes movimientos populares, sabemos bien que éste es un aspecto de la lucha que, dentro del más perfecto realismo, no debemos negligir ni subestimar"21.
Mariátegui sabe lo que significa incidir en el imaginario popular, en la narrativa histórica de la memoria de un pueblo, de sus luchas, de sus héroes, de sus esperanzas. La izquierda racionalista y dogmática desprecia ese imaginario (que siempre es narrativamente religioso, y que la sobreestimación de un cierto ateísmo negó abstractamente, ya que a ese imaginario hay que saberlo releer, reinterpretar, relanzar para transformar a los miembros de ese pueblo en actores, como “los esclavos que se liberan en Egipto”, metáfora exódica usada por Tupac Amaru, los emancipadores, Fidel Castro, los sandinistas, Rigoberta Menchú y tantos otros).
Por ello, como Martí, también Mariátegui nos habla de la “segunda independencia”:
"Estas burguesías, en Sudamérica, que ven la cooperación con el imperialismo la mejor fuente de provechos, se sienten lo bastante dueñas del poder políticos para no preocuparse seriamente de la soberanía nacional. Estas burguesías [...] no tienen ninguna predisposición a admitir la necesidad de luchar por la Segunda Independencia"22.
Esa “segunda independencia” (que deseo denominar la “Segunda Emancipación”) no puede ser orientada por la burguesía criolla. Aquí Mariátegui es sumamente actual. En primer lugar, es siempre muy claro en juzgar negativamente el proceso de la “primera independencia” (y nos es muy útil porque en el 2010 deberemos reflexionar críticamente ante el segundo centenario de esa primera emancipación frustrada en gran parte); y, en segundo lugar, indica el criterio que permite discernir entre “populismo” y “lo popular”–criterio que, por ejemplo, E. Laclau no tiene−, y con ello la apunta la necesidad de que la “Segunda Emancipación” deberá ser popular (anticapitalista) o no será emancipación alguna..
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» Extracto de Enrique Dussel, El «giro descolonizador» desde el pueblo y hacia la segunda emancipación
* Las llamadas a pie de página se encuentran en el texto original (las imagenes y enlaces son agregados míos)
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