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Ene

2014

Cátedra de pensamiento crítico por Enrique Dussel Gacetilla

Mar

2013

Enrique Dussel rector interino e "itinerante" de UACM

Discurso de presentación del Dr. Enrique Dussel ante la comunidad de la UACM

El Tercer Consejo Universitario de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), instalado el 29 de noviembre, nombró al Prof. Enrique Dussel como rector interino de dicha casa de estudios tras haber revocado el mandato de Esther Orozco. Así, tras el prolongado conflicto y de más de 100 días de huelga por parte de los mismos alumnos, las clases regresaron a la universidad pública.
Aquí posteo el video de su discurso de presentación, y más abajo el texto.(Más info.: Artículo en La Jornada)

El video dura cerca 50min y tiene pequeños cortes por razones técnicas según aclara el editor del video.

Razones para aceptar la responsabilidad de ser rector interino de la UACM

Prof. Dr. Enrique Dussel, Prof. Emérito (UAM, México)

El Consejo Universitario legítimo de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México me ha investido la responsabilidad de ejercer el servicio de Rector Interino de la institución. Dicha responsabilidad no la interpreto como un privilegio, sino como un servicio en el sentido etimológico de la palabra: como la acción de un agente que toma a cargo una función en referencia al bien común y no con respecto a un bien meramente privado. Entregaré tiempo de mi vida para cumplir consensualmente una misión que se me ha encargado (es decir, "cargado sobre mis limitados hombros") que consiste en preparar a la comunidad universitaria para estabilizada y unida pueda lo más pronto posible normalizar su vida institucional, contando por ello con un Rector definitivo. Soy entonces un Rector interino, es más, itinerante, de "paso", vengo para irme no para quedarme. Vengo en función del bien común conculcando proyectos personales de investigación y docencia a los que me reincorporaré de inmediato. Para mí, ser Rector interino es una nueva y mayor responsabilidad cuya fisonomía desearía bosquejar en cuatro simples tesis, expuestas de una manera lo más sencilla y claramente posible.

Feb

2013

Clase de Economía Política por Enrique Dussel

Nov

2012

La Filosofía Política actual en América

Oct

2012

Enrique Dussel en Buenos Aires

Sep

2012

El estado como campo de lucha

Ago

2012

Contradicciones de la Revolución

Jun

2012

Trayectoria de una vida

May

2012

Seminario del Prof. Dussel

Filosofía Política en América Latina Hoy

Seminario dictado por el Prof. Dussel en la Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador, Doctorado de estudios culturales latinoamericanos, Convenio Andrés Bello, 2009.
La presentación a cargo de la Profa. Catherine Walsh

Si preferís ver los videos en Vimeo, hacé clicaquí.

Orden y tema de los videos:
Video 1. Día 1-1 [El gran camino de las culturas hacia el Este]
Video 2. Día 1-2 [Las grandes culturas del caballo y el hierro / El camello y la expansión Semita / La expansión de la pequeña Europa]
Video 3. Día 1-3 [La transmodernidad, la quinta edad del mundo]
Video 4. Debates 1 [Sobre Teología de la Liberación / Transmodernidad y diálogo intercultural / Acerca de nombrar las cosas / Acerca de leer las cosas / Identidad, semenjanza y distinción analógica]
Video 5. Día 2-1 [20 Tesis de Política / El orden político vigente / Tesis 1: El campo político / Tesis 2: El poder político de la comunidad como POTENTIA]
Video 6. Día 2-2 [El orden político vigente / Tesis 4: El poder obediencial / Tesis 5: La fetichización del poder / Tesis 6: La acción política estratégica]
Video 7. Debates 2 [Lo "posmoderno" / La semejanza en la política / Sobre lo mítico y la vida / Acerca del Pluriverso Analógico / El sujeto, la memoria y la historia / Del aporte feminista / Diferencia, Semejanza y Hegemonía / Los movimientos sociales y la política]
Video 8. Día 3 [La transformación crítica de lo político: hacia el nuevo orden político / Tesis 11: El pueblo. Lo popular y el "populismo". Tesis 12: El poder liberador del pueblo como HIPERPOTENTIA y "estado de liberación"]
Video 9. Debates 3 [De la política a la estética / Pensamientos emergentes en América Latina / Acerca de política y violencia / Entorno a la metodología práctica / El tema, el problema. Los autores / La importancia de realizar seminarios]

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May

2012

Del diálogo intercultural (2)

Dic

2011

Marx y la Modernidad

Nov

2011

Del trabajo vivo

Lo que aquí posteo es un fragmento extraído del excelente escrito - entre otros motivos, por claro y abarcador - elaborado por Juan José Bautista S. respecto del itinerario intelectual del filósofo de la liberación, Enrique Dussel, y de su filosofía «pensada desde» América Latina.
En este extracto, hace referencia a la lectura del filósofo sobre la categoría de "trabajo vivo" en Marx.

¿Qué significa pensar desde* América Latina?

Juan José Bautista S. (Jun. 2005)

2. De las dificultades

Segunda dificultad

Cuando un pensador piensa de cara y de frente a la realidad, siempre dialoga con los grandes pensadores, siempre los tiene como interlocutores a partir de los cuales se construye y se afinan categorías para expresar del mejor modo posible, categorialmente hablando, a la realidad que se está pensando, que en este caso era la miseria del “pueblo” latinoamericano. Y como el ambiente de la intelectualidad mexicana era bastante marxiano, Dussel se puso a estudiar a Marx y no a los comentadores de moda, o lectores de Marx que en ese entonces abundaban, porque cuando uno va a dialogar con un pensador, lo hace desde su obra y no desde lo que se dice acerca de él. Entonces empezó la larga y paciente lectura y estudio de más de diez años de toda la obra de Marx, no solo de lo que había sido publicado en alemán, sino también de lo inédito ¹⁹, algo que nunca antes se había hecho. Y entonces con lo que se encontró Dussel, fue con un Marx radicalmente crítico de la modernidad, o sea del capitalismo, pero también anticipadamente del socialismo real (ambos como proyectos pertinentes a la modernidad europeo-occidental), porque las preguntas, o los problemas reales “desde” los que Dussel leía a Marx, no eran los mismos problemas que subyacían a las obras de los marxistas contemporáneos. Esto es, el Marx de Dussel, no es el mismo Marx del marxismo occidental, ni mucho menos del marxismo estándar, es decir, que cuando uno se enfrenta a la obra de Dussel y le atribuye a ésta el presupuesto del marxismo común o estándar ²⁰, de seguro que tendrá muchos problemas de comprensión, porque en general se podría decir que la izquierda europeo-occidental asumió Marx de tal modo que ya no le permite cuestionar a la modernidad y por eso lo abandonaron. Esto es, -y es la opinión común- el Marx de la modernidad ya ha sido superado, o en todo caso Marx se equivocó en su diagnóstico del derrumbe del capitalismo y por eso puede sencillamente ser abandonado. En cambio lo que Dussel descubre es que Marx es crítico de toda forma de capital sea liberal o neoliberal y que mientras existan relaciones de producción económicas cuya producción de riqueza ²¹ implique la producción de miseria, Marx sigue siendo pertinente, porque la obra de Marx permite entender justamente este fenómeno, el de la producción a escala mundial de la miseria, o si se quiere de la pobreza y como el fenómeno de la miseria del pauper latinoamericano es muy evidente en América Latina, entonces Marx sigue siendo pertinente ²² y que quien quiera entender este fenómeno, no puede prescindir de Marx, a no ser que en última instancia esté de acuerdo con el capital y el proyecto moderno o posmoderno ²³.
Uno de los grandes descubrimientos que hace Dussel es mostrar que Marx hace una explícita distinción entre “trabajo vivo” y “trabajo objetivado”. “De ella se deducen todas las demás distinciones. Una de ellas, quizá la más esencial conclusión práctico política o económica de Marx, porque aquí se originan las restantes, es el enunciado práctico siguiente: el trabajo vivo no tiene valor; la capacidad o fuerza de trabajo tiene valor… Según Marx, el trabajo es la “sustancia” o causa productora del valor. Más aún, el valor […] no es más que trabajo “vivo” objetivado; es decir, trabajo “hecho objeto”… Mientras que, y ésta es la primera deducción de la distinción esencial entre trabajo “vivo” y “objetivado”, la “capacidad” o “fuerza de trabajo” sí tiene valor, por cuanto puede reproducirse en el tiempo necesario exigido para producir tanto valor en el proceso productivo como el contenido en el salario… El trabajo vivo es así la “fuente” (más que “fundamento”) que “crea” (y el concepto de creación debe distinguirse de la mera “producción” desde el “fundamento” del capital) plusvalor (…) desde la nada del capital (es decir: desde ningún valor presupuesto). El “trabajo vivo” pone en la realidad valor que surge “desde más allá (trascentalidad, exterioridad, anterioridad) del “ser” del capital” ²⁴.

Oct

2011

El prócer San Martín era Mestizo...

... y la diosa Atenea era Negra.

Todo es acá mentira.
Guaman Poma de Ayala, en Nueva Corónica y del buen gobierno (sig XVII)

[Hegel] Sólo mira a Atenas y nada entiende de Jerusalén.
Reyes Mate, en La razón de los vencidos (1991)

Un comentario tardío de un amigo y compa de este blog, en un viejo post sobre San Martín, en el que entre otras cosas dice: “La Historia es caprichosa como la propia vida. La historia oficial no. La historia oficial es sistemáticamente encubridora. Pero si alguien tiene interés legítimo en la verdad, se sentirá defraudado por aquéllos que habiendo sido encomendados de “mantener vivo el legado y homenaje a San Martín”, sólo desean que al muerto lo dejen en paz.”, me recordó la cuestión a que hace referencia el presente post.

Una de las enseñanzas más valiosas que podemos obtener de su obra es la conveniencia de pedir el “pasaporte” a todos aquellos que pretendan inculcarnos verdades.**

En los tardíos ´80, un intelectual británico, Martín Bernal, azuzó el avispero y puso a debatir a la Academia del Centro, que no de la Periferia.

Este reconocido sinólogo, profesor en varias universidades, políglota, lleva en sus genealogía antecedentes pluri-culturales/versales: abuelo irlandés católico de origen judió sefaradí, abuela norteamericana católica de izquierda, abuelo insigne egiptólogo autor de la primera gramática egipcia reconocida en Inglaterra, abuela hija de un judío húngaro y una lapona, padre físico que colaboró en la resistencia anti-nazi y militante del Partido Comunista (dicen que por esto último no obtuvo el premio Nobel) y autor del primer texto sobre Sociología de la Ciencia, The Social Function of Science (1939), quién además, le habría inculcado el espíritu crítico que lo caracteriza.

Este intelectual "experto en China", decíamos, alrededor del año ´75 del ya pasado siglo, se interesó en sus líneas familiares de origen judío, y encontró que el hebreo y el fenicio eran dialectos inteligibles entre sí, llamándole a su vez la atención el hecho de que esto permaneciera desapercibido a los investigadores. Pero no sólo, también encontró semejanzas entre el hebreo y la lengua griega, y sumando sus conocimientos de egiptología inspirados en su abuelo, llegó a la conclusión de que cananeos y egipcios colaboraron en la formación de la cultura griega.

Así, en 1987 publica su primer volúmen de Atenea Negra: Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, vol. 1: La fabricación de la Grecia Antigua 1785-1985 [1], que suscitó encendidos debates entre "eurocentristas" y "afrocentristas" [2], o para decirlo más elegantemente, entre “especialistas en culturas europeas" y "especialistas en culturas africanas y orientales”

Ago

2010

Segunda Emancipación

«Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, en chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. Éramos charreteras de togas, en países que venían al mundo con alpargata en los pies, y la vincha en la cabeza.»

José Martí, El Congreso de Washington

El «giro descolonizador» desde el pueblo y hacia la segunda emancipación

Enrique Dussel (Departamento de Filosofía, UAM–I)

Img: Emancipación I, de Stella Maris Farfán

[...]
...Juan B. Justo, que mezclaba el biologismo spenceriano con Marx –cuya teoría del plusvalor era para Justo "una mera alegoría"−, escribía que: "el pueblo argentino no tiene glorias: la independencia fue una gloria burguesa, el pueblo no tuvo más parte en ella que servir a los designios de la clase privilegiada que dirigía el movimiento"8, indicaba claramente que la Primera Emancipación fue liderada por la oligarquía criolla, mientras que la segunda debería ser conducida por el pueblo mismo.
[...]

Si J. Martí tuvo clara la nueva dominación que venía del Norte, de Estados Unidos, no tuvo todavía conciencia de lo que el capitalismo significaba, al no conocer suficientemente la obra de Marx. Por el contrario, José Carlos Mariátegui (1895–1930)16 * , autor de los Siete ensayos sobre la realidad peruana (Mariátegui, 1928), sabe lo que significa el capitalismo, pero al mismo tiempo descubre lo que constituye el problema central social peruano desde el punto de vista materialista crítico. Esta cuestión no puede decir relación necesaria a una “clase obrera” inexistente en Perú (donde no había comenzado todavía la revolución industrial, y la burguesía y la clase minera era minoritaria ante la clase terrateniente gamonal). Mariátegui, desde un realismo crítico creativo, se compromete con una política que se despliega en torno al problema indígena, es decir, a lo popular propiamente latinoamericano en el Perú –en Rusia hubiera sido solucionar “el problema campesino”, que Lenin nunca pudo resolver−. Sus reflexiones sobre el indigenismo permitieron a los dogmáticos marxistas de su época el considerarlo un populista. Por desgracia, los partidos comunistas fundados en América Latina desde 1919 eran cabalmente eurocéntricos. Por ello, para Mariátegui, el marxismo no era la mera aplicación de categorías abstractas a una realidad concreta histórica, sino al revés. Era la reconstrucción de las categorías necesarias desde dicha realidad concreta:

"Y no se diga [...] que el marxismo como praxis se atiene actualmente a los datos y premisas de la economía estudiada y definida por Marx, porque las tesis y debates de todos sus congresos no son otra cosa que un continuo replanteamiento de los problemas económicos y políticos, conforme a los nuevos aspectos de la realidad”17.

Para Mariátegui, el Perú era un país sumamente conservador que había soportado cuatro siglos de explotación de los indígenas del Imperio inka (que, por su parte, fue un sistema socialista a tenerse en cuenta). La conquista consistió en un proceso genocida del que el Perú nunca se ha levantado. La época colonial, que es interpretada por Mariátegui como el de un régimen feudal (que Sergio Bagú ha demostrado no lo fue históricamente), estructuró un sistema económico–político que dio la espalda al pueblo peruano, a las comunidades indígenas. Lo mismo puede decirse de la independencia y la república:

"La independencia fue [... un] hecho político. Tampoco correspondió a una radical transformación de la estructura económica y social del Perú18. El advenimiento de la república no transforma la economía del país. Se produce un simple cambio de clase: al gobierno cortesano de la nobleza española, sucedió el gobierno de los terratenientes [...] y profesionales criollos. La aristocracia criolla empuña el poder, sin ningún concepto económico, sin ninguna visión política. Para los cuatro millones de indios, el movimiento de emancipación de la metrópoli pasa desapercibido. Su estado de servidumbre persiste desde la conquista hasta nuestros días"19.

El diagnóstico es claro; es crítico; es actual. Inaugura así el marxismo que se atiene a la realidad histórica. Por ello, entusiasmado por la obra de E. Valcárcel Tempestad en los Andes (es decir, el nacimiento del “indio nuevo”, acto de la historia), Mariátegui exclama:

"Tiene [la obra de Valcárcel] algo de evangelio y hasta algo de Apocalipsis. Es la obra de un creyente. Aquí no están precisamente los principios de la revolución que restituirá a la raza indígena su sitio en la historia nacional; pero aquí están sus mitos. Y desde que el alto espíritu de Jorge Sorel, reaccionando contra el mediocre positivismo de que estaban contagiados los socialistas de su tiempo [y del nuestro, agrego yo], descubrió el valor perenne del Mito20 en la formación de los grandes movimientos populares, sabemos bien que éste es un aspecto de la lucha que, dentro del más perfecto realismo, no debemos negligir ni subestimar"21.

Img: Emancipación II, de Stella Maris Farfán

Mariátegui sabe lo que significa incidir en el imaginario popular, en la narrativa histórica de la memoria de un pueblo, de sus luchas, de sus héroes, de sus esperanzas. La izquierda racionalista y dogmática desprecia ese imaginario (que siempre es narrativamente religioso, y que la sobreestimación de un cierto ateísmo negó abstractamente, ya que a ese imaginario hay que saberlo releer, reinterpretar, relanzar para transformar a los miembros de ese pueblo en actores, como “los esclavos que se liberan en Egipto”, metáfora exódica usada por Tupac Amaru, los emancipadores, Fidel Castro, los sandinistas, Rigoberta Menchú y tantos otros).

Por ello, como Martí, también Mariátegui nos habla de la “segunda independencia”:

"Estas burguesías, en Sudamérica, que ven la cooperación con el imperialismo la mejor fuente de provechos, se sienten lo bastante dueñas del poder políticos para no preocuparse seriamente de la soberanía nacional. Estas burguesías [...] no tienen ninguna predisposición a admitir la necesidad de luchar por la Segunda Independencia"22.

Esa “segunda independencia” (que deseo denominar la “Segunda Emancipación”) no puede ser orientada por la burguesía criolla. Aquí Mariátegui es sumamente actual. En primer lugar, es siempre muy claro en juzgar negativamente el proceso de la “primera independencia” (y nos es muy útil porque en el 2010 deberemos reflexionar críticamente ante el segundo centenario de esa primera emancipación frustrada en gran parte); y, en segundo lugar, indica el criterio que permite discernir entre “populismo” y “lo popular”–criterio que, por ejemplo, E. Laclau no tiene−, y con ello la apunta la necesidad de que la “Segunda Emancipación” deberá ser popular (anticapitalista) o no será emancipación alguna..
[...]

» Extracto de Enrique Dussel, El «giro descolonizador» desde el pueblo y hacia la segunda emancipación

* Las llamadas a pie de página se encuentran en el texto original (las imagenes y enlaces son agregados míos)

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2010

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Jun

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Jun

2010

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May

2010

Del principio "coherencia" y del humanismo de la praxis

Dos miradas filosóficas que se entrecruzan y complementan, desde la ética.

El “Principio de Coherencia”
(Articulación de los principios normativos de los diferentes “campos” prácticos)

Enrique Dussel, UAM-Iz.
(Ciudad de México, 2002)

Habiendo expuesto este tema en un seminario que impartí en agosto de 2002 en la sede central del Partido Sandinista en Managua (Nicaragua), invitado por Miguel Escoto y en presencia de varios comandantes, inclusive Ortega, indicaba que frecuentemente, y como un ejemplo relevante, los “revolucionarios” de izquierda habían sido hasta heroicos en sus actos políticos (o en su estrategia militar como guerrilleros en las inhóspitas montañas), pero se conocían casos de “doble moral” (incoherencia ética) con respecto a las “compañeras”, en el nivel de las relaciones de género, con las que se ejercía un machismo tradicional; o en la cuestión de la raza, discriminando a los de raza afro-latinoamericana; o en la cuestión de la propiedad ocupando residencias del antiguo régimen y contando dichos bienes como propiedad privada de algún comandante sin el pago respectivo, etc. De allí surgió la hipótesis del “principio coherencia”.

Llamo “principio de coherencia” aquel que obliga (normativamente con fuerza de “deber”) al sujeto ético, situado y concreto, a aplicar (subsumir o justificar), de manera semejante por analogía de proporcionalidad, los mismos principios prácticos y los mismos criterios universales en cada “campo”, en referencia sistémica, institucional, y en los que las acciones de los que participan y cumplen funciones específicas. Por ejemplo, si se aplica el principio ético material crítico 1 en el “campo” económico-político (tal como: “Debes siempre auxiliar al que sufre un efecto negativo del orden económico-político vigente”, p.e., al obrero cuando no le son reconocidos ciertos derechos humanos fundamentales –tal como tener siempre los medios suficientes para reproducir su vida- en una constitución liberal o capitalista2), para ser coherente éticamente (dentro del horizonte de la propia y singular trama intersubjetiva), debe aplicárselo igualmente, de manera analógica proporcional, en el “campo” práctico familiar (relación de género mujer-varón, padres-hijos, etc.: “Debes siempre auxiliar al que sufre un efecto negativo del orden familiar vigente”; p.e., a la mujer en el machismo o a los hijos en el autoritarismo de una familia patriarcal 3).

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La vigencia actual de “El Capital”

Franz Hinkelammert, GPC
(Costa Rica, nov. 2009)

Quiero agradecer la invitación para inaugurar esta Cátedra Virtual de Diálogo e Investigación Karl Marx, que hoy se va a iniciar.

Creo, que este es el momento de reflexionar sobre lo que es el método del pensamiento crítico de Marx, como se presenta en especial en su libro: El Capital. No quiero resumir todo el pensamientote Marx. Eso sería algo imposible. Por eso quiero concentrar en su método.

Pero hay que tomar en cuenta, que para nosotros hoy este libro – El Capital - es un libro clásico. Critica la economía política a partir de las teoría burguesa de su tiempo, en especial de Adam Smith y David Ricardo. Hoy, sin embargo, esta teoría burguesa ha cambiado. Se trata hoy más bien de la teoría económica neoclásica y neoliberal. Para poder seguir a estos cambios, la propia crítica de la economía política tiene que ser reubicada. Pero eso obliga a reflexionar especialmente sobre el método, en el cual se fundamenta la continuidad. Se trata de una concepción del método distinta de lo que es corriente hoy. No se trata de un método abstracto, que se aplica, sino de un método concreto que se desarrolla como parte del propio análisis. En la tradición de Marx se lo llama el materialismo histórico.

Marx considera central para su enfoque del pensamiento crítico la crítica de la economía política. En 1859 publica un primer libro referente a la economía política propiamente dicha, que lleva como título “Crítica de la economía política”. En el año 1867 publica “El Capital”, que lleva como subtítulo también: “Crítica de la economía política”. Marx lo entiende como una continuación del libro anterior.

Marx escribe para el libro de 1859 una introducción, en la cual intenta formular el método que subyace a su crítica de la economía política. Pero, al no estar satisfecho con este su análisis, no lo publica. Fue publicada muy posteriormente en el siglo XX. En vez de esta introducción, publica un prólogo muy conocido, en el cual presenta su teoría de la infraestructura y la superestructura, que en este tiempo lo considera como el resumen breve de su método. En este prólogo la superestructura es considerada compuesta por: formas jurídicas, políticas, religiosas, de arte y filosóficas.

Sin embargo, En El Capital Marx cambia este punto de vista sobre el método de manera radical. Marx deja de hablar de la superestructura y desarrolla un concepto de reflejo en el espejo que es inclusive contrario a lo que – por lo menos aparentemente - expone en este prólogo. Marx pasa ahora en El Capital a una especie de fenomenología de la vida real.

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Seminario dictado por el Prof. Dussel en la Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador, Doctorado de estudios culturales latinoamericanos, Convenio Andrés Bello, 2009. La presentación a cargo de la Profa. Catherine Walsh

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Franz Hinkelammert, GPC (Costa Rica, nov. 2009)

Dr. Enrique Düssel, UAM-Iztapalapa, México

Dr Enrique Dussel en la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco, Auditorio Vicente Guerrero, México. Feb. 2010.

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